Departamento de Filosofía
Electivo «Marx, Nietzsche, Freud: Una hermenéutica de la sospecha»
Profesor: Lenin P...
Viernes 17 de octubre 2009
LA SOLEDAD DEL SER O LA APERTURA A LO OTRO[1]
Protocolo congreso de Filosofía 2009:
Sobre: Ipseidad y hospitalidad en Paul Ricoeur. Camino de la no-correspondencia.
Presentada por Patricio Mena M.
Por Valeska C.
Esta ponencia de Patricio Mena sobre Paul Ricoeur se proponía un trabajo bastante ambicioso, aunque primeramente propositivo a los oyentes, puesto que Ricoeur mismo deja bastantes espacios vacíos, mejor dicho, “misteriosamente vacíos” en su obra, también proponiéndola siempre como camino por recorrer más que como una respuesta sobrepuesta.
Para empezar, tenemos que ir a la base de algunos conceptos y afirmaciones, desde los cuales se iría desarrollando toda su filosofía. La rama principal es la identidad como ipseidad, que es un quiebre o exigencia del carácter abstracto del yo-ético, es la ruptura de una certeza de camino. Es la ruptura de ese fundamento epistemológico. Aquí entra en diálogo, o mejor dicho, conflicto con Descartes, dirá “Yo soy ¿pero quién soy yo?” a lo que responderá “Soy un enigma para mí mismo. De mí a mí estoy atravesado por Otro.” Entonces surge la pregunta ¿a qué se refiere con “Otro”? ¿de qué otro podría estar atravesado para llegar a ser yo mismo? Hasta el final provocará afirmando este “Sí mismo como otro”.
Respuestas inmediatas no encontramos, debemos reconocer los distintos momentos para descubrir esa “identidad como ipseidad”. Esos momentos son:
1- La atestación: como estructuras de pasividad, que no es lo contrario de la actividad, sino la nutriente. [Recibimos desde la Fuente. O bien, somos como el vidrio de una ventana, la Luz no viene de nosotros, pero somos traspasados por ello]. Es aquí donde guarda la pregunta por ese Otro del que se está atravesado.
2- La memoria.
3- El testimonio, que es lo que Ricoeur llamará “acontecimiento”.
Partiendo desde nuestro contexto, en que vemos que la cuestión de la Verdad está en crisis, Ricoeur ve que ésta necesariamente tiene que ser replanteada. Reconoce que hay ciertas condicionantes que llevan al relativismo (“No existe criterio que no nos hayamos inventado nosotros”, “Obediencia a nuestras convicciones”). Así es como se anuncia el olvido de la existencia misma. Se da cuenta del problema del fundamento ontológico de la moralidad. Si no se rehace la cuestión ontológica la moral recae en moralismo, o simples reglas –que es el problema que percibe en desde el cristianismo mismo-. En este sentido estaría de acuerdo con Levinas en que «El rostro está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. Al mismo tiempo es lo que nos prohíbe matar (…) El rostro es significación, y significación sin contexto. Quiero decir que el otro, en la rectitud de su rostro, no es un personaje en un contexto. Por lo general somos un “personaje” (…) Aquí, por el contrario, el rostro es, en él solo, sentido. Tú eres tú. En este sentido, puede decirse que el rostro no es “visto”. Es lo que no puede convertirse en un contenido que vuestro pensamiento abarcaría; es lo incontenible, os llevará más allá»[2].
Ricoeur reclama repensar la ipseidad, para descubrir también la alteridad, la irreductibilidad de la alteridad. Y habla de esta pasividad, como donación del mundo que reclama acoger el sentido como una herida que reclama la paciencia de la ipseidad. En este sentido el ipse es a la vez que desición, respuesta. La paciencia nos abre a la dimensión posible, incluso en el sufrir, en el perseverar en su ser a pesar de lo padecido, esto es la hospitalidad: respuesta de un llamado que supera. Es respuesta y garantía hacia lo otro. Acogida del mundo, de los otros y de sí; revela la relación entre el ipse y la necesidad. Consentir lleva la marca de la anterioridad, revela mi situación dada y mi compromiso en el ser. Vela su fatiga. Es constancia de sí, siempre al riesgo de su desfallecimiento. Es el consentimiento como paciencia que, al mismo tiempo, se topa con su límite. De igual modo se ve un sujeto que persiste[3].
Lo que ve Ricoeur es que la hegemonía de lo efímero parece ser la última palabra válida. Por ello sólo otra realidad, que sea inherente a lo efímero puede atraer hacia el fundamento y hacerlo reconocible. Reconocimiento del acontecimiento y no una teoría. Lo que hemos perdido, reconoce, es el sentido y el principio de la realidad. Sólo nos queda la afirmación originaria del ser como existir, pero ¿Por qué, cómo es que llegó a ser esta cosa aunque efímera? Algo no es importante porque uno lo decida, es tal precisamente porque se basa en razones que no dependen de uno determinarlo. No podemos suprimir o negar los horizontes con los que las cosas adquieren significación. Privamos a las elecciones de su significación. La significación no es algo que el yo determine. La libre elección trivializa lo que pretende exaltar. Cerrarse a las exigencias supone suprimir la significación y cortejar la trivialización. Los horizontes, dirá, nos son dados.
Es aquí donde reaparece el testimonio, que es un acontecimiento que retroactivamente se nos va presentando, como los “pasitos de paloma”, siempre propositivos, nunca violentamente, a pesar de ello es una inconmensurabilidad que se nos escapa totalmente. Es como una cientificidad de lo imprevisible: “el imprevisto es la única esperanza”. El acontecimiento se nos presenta siempre como misterio, como algo otro, inesperado (aunque esperado igual) e impredecible. Claude Romano podría ayudarnos a comprenderlo un poco más:
“¿Cómo explicar tal paradoja? En verdad, el acontecimiento no se reduce de ninguna forma a su actualización como hecho; desborda todo hecho y toda actualización por la carga de posibles que mantiene en reserva y en virtud de la cual lo que toca son los cimientos mismos del mundo para el existente. No realiza solamente un posible previo, pre-esbozado en el horizonte de nuestro mundo circundante; alcanza lo posible en su raíz y, por consiguiente, trastorna el mundo entero de aquel a quien sobreviene; no es tal o cual posible, es “la cara de lo posible”, “la cara del mundo” que aparece por él cambiada. O, para decirlo de otro modo, un acontecimiento no modifica solamente ciertas posibilidades en el interior de un horizonte mundano que permanecería, como tal, incambiado; al trastornar ciertos posibles, reconfigura, en realidad, lo posible en su totalidad. Proust lo dice admirablemente a propósito de la muerte de Albertina: lo que vacila con esta muerte, no son solamente todos estos posibles “vinculados a ella”, los proyectos, los gustos comunes, las costumbres, el arreglo de ciertos lugares, la naturaleza de algunos lugares, la naturaleza de algunos placeres; sino que son la sensibilidad misma de los seres y las cosas, la manera de relacionarse con vida social, con el arte, con la misma muerte los que aparecen en adelante bajo una luz diferente. “El mundo no ha sido creado de una vez para siempre para cada uno de nosotros”, escribe Proust; y concluye, “entonces mi vida fue totalmente cambiada.
Estremecer los cimientos del mundo alterando lo posible en su totalidad, instaurar un nuevo mundo para aquel a quien le adviene: tal es el tenor fenomenológico de todo real acontecimiento.”[4]
En este sentido el acontecimiento y la ipseidad se nos presentan siempre como problema, como algo no resuelto, como camino, como algo propuesto, que sin embargo llega a mover todo. El acontecimiento en algún momento hace krisis, de lo contrario no es acontecimiento, o no ha sido percibido. La propuesta de Ricoeur no es un sistema acabado, muy por el contrario, es absoluta verificación, conquista y reconquista.
Otro concepto importante es el signo; la naturaleza no es divina, es signo de lo divino. Se requiere volver a entender esa relación para el enriquecimiento de la experiencia histórica de la naturaleza. Lo que progresa de la historia instrumental, pero a nivel de la libertad nunca hay simplemente progreso, siempre se tiene que tomar una decisión –esta es otra palabra importante-.
La primera cuestión, entonces, no es dar reglas, sino darse cuenta de con quién se está tratando, desde mi ipse reconocer la alteridad. Hay como una primacía de la experiencia sobre el concepto. Sin la ontología la ética llega siempre demasiado tarde. Su soberanía es con ella, no a pesar de ella. Ya desde el testimonio se dirá que en el origen está el Logos, la realidad en su conjunto lleva dentro este lenguaje, por eso puede ser signo. Es una fuente de evidencia, su negación abre paso a la obviedad de la violencia. “Si mi vida parte como aquello que no depende de mí, continúa como aquello que sí depende de mí”.
La ipseidad es el descubrimiento de que “Soy yo mismo dado a mí mismo”. El ipse heredado me hace al recibirme, pero también en el consentimiento. Sin embargo es un comienzo que no se reduce al origen. Hay que asumirse como vacación de sí, como un movimiento de lo finito a lo infinito que hay en mí. En definitiva, a la vez de incomprensibles, somos paradoja, en tanto que necesidad de conquistarse como pasividad de lo donado, de lo recibido. Somos acogida de lo otro y del sí mismo.
Para terminar, yendo más allá de lo dicho en la mesa, aludiendo al título de mi protocolo, propongo releer a Octavio Paz, en su “Laberinto de la soledad”:
«La SOLEDAD, el sentirse y el saberse solo, desprendido del mundo y ajeno a sí mismo, separado de sí(…) Todos los hombres, en algún momento de su vida, se sienten solos; y más: todos los hombres están solos (…) La soledad es el fondo último de la condición humana. El hombre es el único ser que se siente solo y el único que es búsqueda de otro. Su naturaleza consiste en un aspirar a realizarse en otro. El hombre es nostalgia y búsqueda de comunión. Por eso cada vez que se siente a sí mismo se siente como carencia de otro, como soledad.
Uno con el mundo que lo rodea, el feto es vida pura y en bruto, fluir ignorante de sí. Al nacer, rompemos los lazos que nos unen a la vida ciega que vivimos en el vientre materno, en donde no hay pausa entre deseo y satisfacción. Nuestra sensación de vivir se expresa como separación y ruptura, desamparo, caída en un ámbito hostil y extraño. A medida que crecemos esa primitiva sensación se transforma en sentimiento de soledad. Y mas tarde, en conciencia: estamos condenados a vivir solos, pero también lo estamos a traspasar nuestra soledad y rehacer los lazos que en un pasado paradisíaco nos unían a la vida. Todos nuestros esfuerzos tienden a abolir la soledad. Así, sentirse solos posee un doble significado: por una parte consiste en tener conciencia de sí; por la otra, en un deseo de salir de sí. »[5]. Un deseo de ser sí mismo.
En el laberinto de la soledad se hace referencia a esta búsqueda de comunión, de encuentro del Otro que me atraviesa, pero al parecer desde el punto de vista de Paz –por lo menos refiriéndose al contexto de los mexicanos- sería imposible; ya desde el titulo de su libro podemos notar su idea principal: el laberinto es la vida misma, la soledad su única compañía. Él hace referencia a un origen que constantemente deseamos reconstruir, es que cuando estamos en el vientre de la madre no hace falta nada, en este “lugar” –que también remite a una “pertenencia”- tenemos todo lo que necesitamos, y el deseo aun no se revela como tal. El punto final al que tendemos es la muerte… a ver si se llega al edén. Ambos –origen y final- tendrían una conexión, ya que el hombre a lo largo de este “laberinto” querría reencontrarse con ese “algo” que una vez tuvo -o ese “algo” donde alguna vez habitó-, pero que en algún momento perdió –paradójicamente al “ser dado a luz”-. Por lo cual pareciera ser que la tarea de los padres tuviera que ser “consolarnos” por haber nacido.
Lo que se ha hecho siempre es matar al otro, y al sí mismo, su rostro desprotegido ha invitado siempre a hacerlo, se está jugando siempre el rol del “personaje” o la “máscara”, el sujeto de la ideología - «Todos nuestros gestos tienden a ocultar esa llaga, siempre fresca, siempre lista a encenderse y arder bajo el sol de la mirada ajena»[6]-. El rostro del otro – otro hombre, otra cultura- en la apertura es el reconocimiento de la herida, por eso el mexicano, según Paz, huye del compañero. ¿La ideología no será el intento de reconciliarnos con esta herida? ¿O más bien intento de tapar la herida? La ideología sería entonces la máscara del rostro, el olvido del ipse: éste sería el asesinato mismo. El rostro según Levina, el ipse según Ricoeur, es la herida, que en su incomprensibilidad invita a la violencia, como intento desesperado de captura. La ruptura sería un acceso, pero ruptura como serenidad y dejar ser, como apertura al misterio de lo otro, como abismo irrepresentable, irremplazable, como pasividad. Pero quedan unas preguntas más, en tal caso ¿Qué o quién produce la herida, ese constante reclamo a reconquistarse como sí mismo? ¿Por qué hay la herida, por qué la necesidad que somos? ¿Qué intenta ocultar la ideología y la enajenación? ¿por qué la urgencia de ocultar el rostro, el ipse?
Lo que nos queda son preguntas por profundizar. La soledad del ser se hace evidente, su apertura a lo otro cuestionable: «¿Acaso alguien nos ha prometido algo? Y, entonces, ¿por qué esperamos? »[7]
[1] Gran parte de las tesis que digo son en primer lugar de la presentación de Patricio Mena, pero también de unas clases del profesor de la Universidad de Santa fe, don Aníbal Fornari; como de otras lecturas y reflexiones propias.
[2] Levinas, Emmanuel. Ética e infinito. Edición la bolsa de la medusa. p.72
[3] Recomiendo, al igual que cuando se estudia a Levinas, leer o releer algunos pasajes de Dostoiesvki, principalmente mirando los movimientos de sus “humillados y ofendidos”. Cómo es que estos vuelven a ponerse en pie, no a pasar de ese padecimiento, sino más exaltados desde, a través de ese padecimiento. Por lo demás cabe destacar que siempre son los humillados y ofendidos los que rescatan a los demás, no se ejerce una suerte de ayuda desde un superior a un pobre, sino que desde la ipseidad ambos se descubren pobres, la gloria de la ipseidad, se podría decir, es la corresponsabilidad, desde el testimonio, hasta la experiencia.
[4] Claude Romano. Lo posible y el acontecimiento. P43.
[5] Paz, Octavio. Laberinto de la soledad. Fondo de cultura económica, México. p.211
[6] Op. cit.
[7] Pavese, Cesare. El oficio de vivir. Seix barral, Barcelona 1992, p.290
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